LE INTERVISTE DI RADIOTRE

Vorrei cominciare con una rene girard domanda di attualità: il conflitto tra israeliani e palestinesi. Nel suo libro La violenza e il sacro, Lei dimostra la funzione sociale del sacrificio: il sacrificio restaura l' unità sociale, polarizzando su una vittima sostitutiva, il capro espiatorio, le pulsioni violente della comunità. Tuttavia, in Medioriente, un' interminabile schiera di sacrifici non ha finora portato ad alcun ripristino dell' armonia e della sicurezza sociali.
Come spiega il fatto che in Medioriente il sacrificio non abbia alcun effetto catartico? L'odio e la violenza tra due popoli e due tradizioni religiose è forse insuperabile?

RENE' GIRARD
Nato in Francia nel 1923, insegna da molti anni all'Università di Stanford negli Stati Uniti.
Con il suo libro "La violenza e il sacro", del 1972, e con il successivo "Il capro espiatorio" del 1982 (entambi editi da Adelphi), Girad impose un nuovo modo di interpretare la violenza, attraverso una ricchissima analisi nutrita di letteratura, di riti e miti antichi, di antropologia e di psicologia.
Secondo Girad il sacrificio, come espressione tangibile del sacro ed elemento fondamentale di tutte le religioni, devia la direzione della violenza su un capro espiatorio e ricompone l'armonia di una società.
Lo studioso francese individuo' nel messaggio cristiano l'elemento che interrompe il meccanismo di identificazione in una vittima espiatoria: infatti, la vittima, il Cristo, proclama la sua innocenza di vittima sacrificale e affida all'uomo la responsabilità della violenza presente nella storia, annullando la possibilità di ricomposizione sociale attraverso una vicenda sacrificale.

G.: Io credo che non sia solo in Medioriente che il sacrificio ha perduto i suoi poteri catartici. Nel mondo plasmato dalla tradizione giudaico-cristiana, il sacrificio ha sempre meno importanza ed efficacia, perché il suo significato è sempre più visibile. Il fatto che la vittima sia innocente, che la vittima sia scelta spesso a caso o per delle ragioni mimetiche, che non hanno nulla a che vedere con i conflitti che si stanno svolgendo, questo fatto è sempre più evidente agli stessi sacrificatori che, forse, cercano di convincersene, ma non vi riescono. Di conseguenza, questa perdita di potere del sacrificio è esemplare, molto significativa, ed è presente ovunque. E così come la guerra non risolve più alcun problema, anche il sacrificio non risolve più alcun problema.

C'è qualcosa di molto inquietante in Medioriente, ove si vedono riapparire delle forme molto arcaiche di omicidio collettivo. Abbiamo visto in televisione cose inaudite, immagini mai viste di omicidi di massa, sacrifici collettivi, che però, proprio perché trasmessi in televisione, io non credo possano funzionare come un sacrificio. Perché il funzionamento sacrificale esige un non sapere, che ormai non c'è più. Bisognerebbe dimenticare la verità, la verità che è il non-senso di questa violenza, da parte di tutti e due i fronti. Il fatto che le due parti si comportino nello stesso modo, anche se vi sono delle differenze sul piano tecnico-bellico e storico, fa sì che esse siano ciò che io chiamo, dei doppi, completamente identici. Tra di loro la violenza non può risolversi nel sacrificio. Quindi la lotta diventa eterna.

Nel suo libro Il capro espiatorio, Lei individua nella passione di Cristo un evento che scardina il sistema vittimario, perché Cristo rivela 1'innocenza del capro espiatorio. Di conseguenza, nel saggio Is there anti-semitism in the Gospels?, Lei afferma che solo un fraintendimento dei Vangeli può provocare una ricaduta nel processo vittimario. Eppure, già nei Vangeli, alcuni passi, come le "Maledizioni contro i Farisei", sembrano violentemente antisemiti. Tuttavia, Lei sostiene che l'antisemitismo non è nei Vangeli, ma nei cristiani.
Può spiegarci questo apparente paradosso?

G. : Io non credo che i testi intitolati "Maledizioni contro i Farisei" siano veramente antisemiti. Essi corrispondono esattamente ai testi dei Salmi, dei Salmi dell'Antico Testamento, dove il narratore, che sta per essere ucciso dalla folla che lo circonda e lo minaccia, maledice quanti vogliono ucciderlo e proclama la loro ingiustizia. Dunque, in un certo senso, nulla è più tradizionale, nell'universo giudaico, del legame tra le maledizioni contro i farisei e la passione. Si tratta veramente dello stesso ordine e dello stesso contenuto di certi grandi Salmi. Si dice: "Questa vittima è troppo violenta!", ma in effetti ciò che lì appare sono i primi testi dove la vittima della violenza collettiva ha la parola. E questi testi si inscrivono in un quadro universale, perché nella mitologia del mondo intero abbiamo lo stesso evento, che però è rappresentato dal punto di vista dei persecutori. Dunque, esso non appare come una condanna a morte collettiva, perché non vi compare la folla. Per questo, il mito sembra, in una certa maniera, non violento, elegante, puro. Perché la folla violenta non vede se stessa come violenta. La prova di ciò è proprio nel testo della passione e delle maledizioni che lo precedono. Nei Vangeli, infatti, compare qualcosa che mancava nel mito: la minoranza di dissidenti che non è d'accordo. E questa minoranza dissidente compare a cose fatte. Nel mito non c'è mai traccia di questo pentimento dei persecutori collettivi, perché i persecutori hanno sempre ragione e sono sempre posti di fronte a parricidi, a persone accusate di incesto o di diffondere la peste. Edipo è colpevole, ma, non dimentichiamolo, è la folla che stabilisce la sua colpevolezza, la folla che noi non vediamo, se non nei cori. E' la folla che decide che Edipo è colpevole. Questa decisione, nell'Antico e nel Nuovo Testamento, è contraddetta dalla minoranza dissidente, ma in questa dissidenza non c'è affatto antisemitismo, perché essa ha un valore universale. Gli ebrei sono il popolo che è stato eletto per questa rivelazione, nel senso che gli ebrei sono necessariamente coloro la cui natura persecutrice è rivelata per prima. Ma dire che il cristianesimo è fallito, per noi significa dire semplicemente che prendiamo coscienza della stessa cosa: che il cristianesimo non ci ha impedito di essere persecutori. Dunque, la violenza persecutrice si ripete, e a mio avviso non la si può definire in termini etnici o riferirla esclusivamente ad una comunità qualsiasi, perché questo significa contraddire, falsificare un messaggio universale.

Lei ha definito la violenza come una sorta di prigione del linguaggio, dell'azione e dei sistemi di rappresentazione. In questa morsa della violenza, come si spiega e dove si colloca la donazione, la gratuità? Essa è forse un evento eversivo, quasi contro natura?

G.: Non credo vi sia una spiegazione umana. Per questo bisogna ricorrere alla spiegazione dei Vangeli che parlano dello Spirito Santo anche nei termini del Paraclito. I Paraclito, dal greco Parakletos, è l'avvocato della difesa in un tribunale. Allora, mentre nel mito il processo di cui stiamo parlando è sempre perso dalla vittima, nell' Antico e nel Nuovo Testamento è sempre vinto, ma non grazie agli uomini, bensì grazie all'avvocato difensore, che trionfa per la prima volta sull'accusatore, sul falso accusatore: Satana. Pertanto, la opposizione tra Satana e il Paraclito è proprio l'opposizione tra la mitologia e i Vangeli.
Lei ha citato la figura del Paraclito, e questo presenta il problema della conversione. Lei ha detto che l'esperienza centrale del cristiano è la conversione e che nei discepoli di Cristo (ricordiamo che Saulo, prima di essere discepolo fu persecutore) la conversione fu operata non dalle loro forze, ma dallo Spirito Santo, il Paraclito. Ma allora che cos'è la conversione? È soltanto un atto di Dio? E che ruolo gioca l'uomo nella propria conversione?

G.: E' molto chiaro. Il mio libro termina con le due conversioni, le più importanti del Nuovo Testamento: due conversioni molto differenti, situate alle due estremità del periodo cruciale della resurrezione, un po' prima e un po' dopo. Parlo di Pietro e Paolo. In entrambi c'è il riconoscimento del fatto che sono dei persecutori, che hanno partecipato alla persecuzione collettiva. Dunque, questa presa di coscienza non può prodursi se non con un intervento esterno, poiché noi siamo...assolutamente chiusi. Ma riconoscersi colpevoli, significa allo stesso tempo prendere coscienza del fatto che si è perdonati; l'esperienza della conversione è questa. Tuttavia, essa implica una partecipazione dell'individuo che, anziché ribellarsi, come ha sempre fatto, contro l'idea di essere complice de1 meccanismo vittimario, la accetta. Oggi troviamo la stessa cosa, perché tutto il mondo parla di capri espiatori, tutti vedono ovunque dei capri espiatori, ma nessuno fa un'esperienza soggettiva di partecipazione. E incredibile! Questa esperienza del capro espiatorio è ovunque nella società, tranne che in ciascuno di noi. Tutti guardano al capro espiatorio come ad un'esperienza degli altri, ad un problema degli altri, mai come al proprio problema. Allora, la conversione significa comprendere che è di noi stessi che parliamo, senza saperlo. Questo implica, al tempo stesso, un intervento esterno e la partecipazione dell'individuo che... accetta. Evidentemente, è in questo il momento negativo della conversione, nell'accettazione, nel riconoscimento della propria partecipazione al meccanismo vittimario. Ma il momento successivo è quello della coscienza che la colpevolezza è perdonata nel momento stesso della rivelazione, perché la rivelazione è perdono.
Allora poiché Lei ha parlato del soggetto, della partecipazione individuale, posso farle una domanda personale? Lei si considera un convertito?

G.: Sì, sì. Certo la mia conversione non è recente, quindi non è poi così... fresca! La mia conversione risale al periodo in cui gli aspetti più decisivi dei mio lavoro, mi si sono rivelati. Non nego certo che io interpreto le conversioni di cui parlo nel mio ultimo libro alla luce della mia esperienza. Noi non interpretiamo nulla, se non alla luce della nostra esperienza. Penso proprio non si possa negarlo. Nell'ordine spirituale, questo è sempre vero.

Lei ha tenuto qui a Roma, a Villa Medici, una conferenza sulla poesia e la pietà nel teatro di Racine. L'universo tragico raciniano è tutto incentrato sull'antropologia giansenista, ovvero agostiniana, ovvero pessimista: Fedra si definisce un "triste rebut de la nature entière", e Oreste, nella sua follia, grida "je suis un monstre furieux ". Nelle tragedie profane, Racine riesce a far incontrare mitologia e giansenisimo. Come è possibile questo? E dove si colloca la pietà nel suo universo tragico?

G.: Se vogliamo, questa visione nera della mitologia, è una visione nera delle passioni umane. Essa si precisa sempre di più nelle tragedie profane di Racine, ed è in Fedra, come Lei suggerisce, che ciò si esprime più pienamente attraverso la mitologia. Questa visione nera della mitologia, perciò, è la visione dell'uomo abbandonato alle passioni mimetiche, che sono sempre delle forme di fallimento totale. Nell'esistenza di Racine ritroviamo le stesse forme di fallimento: nella sua vita amorosa, con le attrici del suo teatro. Racine è riuscito molto bene nella sua carriera mondana: era un uomo di bassi natali ed è divenuto un cortigiano, gentiluomo della camera del re Luigi XIV, a fianco degli aristocratici; era un self-made man, come ce ne sono pochi, la sua è stata una carriera formidabile. Ma al tempo stesso, io credo che il compimento della sua ambizione sia stato, per lui, la rivelazione del nulla, della nullità della sua ambizione. Questa esperienza segna la fine delle tragedie profane ed il ritorno a Port-Royal. A mio avviso, Racine non è un teologo del giansenismo; egli è stato allevato a Port~Royal: orfano, Port Royal è stato i suoi genitori: le religiose furono sua madre e i solitari i suoi insegnanti, i suoi padri culturali. Racine ha un grande debito verso di loro, ma lui è uno spirito letterario, non un teologo. Infine, si pente di essere stato cattivo con Port-Royal, di averlo criticato, di averne fatto della satira e di essersene burlato, quando in gioventù si alleò col mondo contro Port Royal. Ed io penso che, dopo Fedra, Racine dica: "avevano ragione loro, non io. Avevano ragione loro... La carriera nella quale mi sono precipitato è stato certo un successo sul piano della mondanità, del teatro e della cortigianeria, ma una sconfitta sul piano dell'esperienza umana". Quindi Racine si è convertito, e certi aspetti della sua conversione sono presenti nelle sue ultime tragedie, nelle tragedie sacre, non nell'intreccio, ma nei cori, nei cori recitati dalle orfanelle...Questa innocenza, questa purezza infantile, per Racine è il religioso per eccellenza. Non so se è giansenista, ma in ogni caso egli è indubitabilmente cristiano. È giansenista nel senso che diviene davvero un solitario di Port-Royal, ma non sono sicuro che sia un teologo giansenista, non sono sicuro... Ma non vale la pena preoccuparsi di questo; in fondo, non c'è teologia espressa nella sua opera, ma la negazione del passato e il ritorno all'infanzia - che gioca un ruolo capitale nell'ultima poesia di Racine - perché in Racine il religioso e l'infanzia sono una cosa sola, una cosa sola.